Dienstag, 9. August 2022

Unklarheiten zur Erbsündenlehre

Der Cathwalk veröffentlicht eine vierteilige Reihe von Heinz-Lothar Barth über die Erbsünde. Jede Woche wird ein Teil veröffentlicht. Teil 3/4:

Für die katholische Lehre von der Erbsünde ist der alttestamentliche Vers Gen 1,26 von großer Bedeutung. Er lautet: „Dann sprach Gott: Laßt uns (einen) Menschen machen, nach unserem (Ab-)Bild, uns ähnlich!“ So oder ähnlich liest man in den meisten modernen Übersetzungen. Wörtlicher könnte man sagen: „Laßt uns (einen) Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis!“ Denn in dem Vers stehen nebeneinander: einerseits zelem (im hebräischen Original)/ eikōn (in der griechischen Übersetzung, der Septuaginta)/ imago (in der lateinischen Vulgata), was auf Deutsch (Ab-)Bild heißt, und andererseits demut (hebräisch)/ homoiōsis (griechisch)/ similitudo (lateinisch), was man mit Gleichnis bzw. Ähnlichkeit im Deutschen wiedergeben kann.  Seit der Antike unterscheidet die katholische Theologie zwischen jenem „Abbild Gottes“ (lateinisch: „imago Dei“), das in seiner (natürlichen) Geistseele begründet liegt und das durch die Erbsünde verwundet, aber nicht zerstört wurde, und einer „Ähnlichkeit mit Gott“ (lateinisch „similitudo Dei“) aufgrund der übernatürlichen Gnadengaben, die durch Adams Verfehlung ganz verlorengingen. Oder wie es der hl. Thomas schön ausdrückt: „[homo] exspoliatur gratuitis et vulneratur in naturalibus“ („[Der Mensch] wird des Gnadenhaften entkleidet und im Natürlichen verwundet“, S. th. I-II q. 85 a. 1 SC). Erst durch Christi Erlösungswerk, das sich dann beim Menschen zunächst einmal in der Taufe auswirkt, wird dieses gnadenhafte Verhältnis der Gotteskinder wiederhergestellt (vgl. KKK 399 und 403).

Zur Terminologie im hebräischen Urtext und der kirchlichen Interpretation

Besagte Terminologie läßt sich zwar nicht zwingend mit rein philologischen Mitteln aus Gen 1,26 ableiten. Erste, wenn auch dogmatisch noch unausgefeilte Ansätze zu der Unterscheidung (wobei auch die Begrifflichkeit noch nicht sauber fixiert ist), finden sich bereits im 2./3. Jh. n. Chr. bei Irenäus von Lyon, Klemens von Alexandrien und Origenes. Das hat der grundkatholische Luganer Dogmatikprofessor Manfred Hauke nachweisen können (Heilsverlust in Adam, Stationen griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – Origenes – Kappadozier, Paderborn 1993, v. a. 333-336). Zum wörtlichen Sinn im Hebräischen hat Walter Groß Wichtiges gesagt (Gen 1,26, 27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? JBTh15/2000, 11-38, v. a. 18-21). Selbst der glaubenstreue große Gelehrte J.P.M. van der Ploeg O.P. machte zu Recht darauf aufmerksam, daß man aus dem Literalsinn von Gen 1,26 f. die oben vorgenommene Unterscheidung nicht mit zwingen­der Sicherheit eruieren kann, daß sie aber einer später allgemein üblichen theologischen Interpretation entspricht (Zur Rede von Johannes Paul II. vor der UNO, Theologisches 26,2/1996, 20). Ausführlicher bin ich selbst auf das Thema eingegangen in: Die Erbsünde: Traditionelle und moderne Lehre, editiones scholasticae Neunkirchen-Seelscheid 2022.

Die Problematik von Gen 1,26

Bei dieser Unsicherheit setzen manche moderne Theologen an, um die Lehre von der Erbsünde abzuschwächen oder gar auszuhöhlen. Interessant ist die Wende, die man bei Leo (Kardinal) Scheffczyk hierzu beobachten kann. Verschiedene, auch sonst in der modernen Theologie vertretene Deutungsansätze findet man im Band „Schöpfung als Heilseröffnung – Schöpfungslehre“ des von ihm selbst und Anton Ziegenaus herausgegebenen Werkes „Katholische Dogmatik“ vor (Bd. 3, Aachen 1997, 225-231). Auch Scheffczyk gibt zu Recht zu, daß die traditionelle Unterscheidung in natürliche, die Geistseele betreffende (imago) und übernatürliche, sich auf die Gnade beziehende (similitudo) Gottebenbildlichkeit, die übrigens auch der hl. Thomas lehrt[1], bereits im Anschluß an Irenäus von Lyon vorgenommen worden war.

Eine wichtige Stelle bei Irenäus von Lyon

Werfen wir einen Blick auf eine entscheidende Stelle in Irenäus’ Schrift Adversus haereses 5,16,2 (Hg. von Norbert Brox, Fontes Christiani 8/5, 134-137) aus dem zweiten Jahrhundert. Dort wird schon nach der uns tradierten lateinischen Version ausdrücklich gesagt, daß der Mensch im Unterschied zur imago (griechisch: eikōn) die similitudo (griechisch: homoiōsis), also die Gnadenbeziehung zu Gott, durch die Sünde gänzlich verloren hatte („propter hoc autem et similitudinem facile amisit“ – „deswegen hat er aber auch so leicht die Ähnlichkeit verloren“, weil nämlich die Zweite Göttliche Person noch nicht Mensch geworden war, d. h. das wahre Bild gezeigt hatte) und erst Christus diese Ähnlichkeit wiederherstellte und sicherte („et similitudinem firmans restituit, consimilem faciens hominem invisibili Patri per visibile Verbum“). Norbert Brox (a. O. 137) übersetzt letztere Aussage so: „Es (das göttliche Wort) stellte die Ähnlichkeit sicher, indem es den Menschen dem unsichtbaren Vater durch das sichtbare Wort ähnlich machte.“ Diese Fassung ist hier an der entscheidenden Stelle zu schwach und begünstig damit moderne Abweichungen von der traditionellen Terminologie und damit auch von dem damit verbundenen Dogma: „und es (das göttliche Wort) stellte die Ähnlichkeit sicher“. Diese Wiedergabe berücksichtigt nicht ausreichend, daß die similitudo, wie es ja zuvor ausdrücklich heißt,verlorengegangen war undwiederhergestellt werden mußte; die deutsche Wiedergabe entspricht nicht in ausreichendem Maße der Vorlage „similitudinem… restituit“ („er stellte die Ähnlichkeit wieder her“) im Zusammenhang mit der vorherigen Aussage „similitudinem…amisit“ („er – der Mensch – verlor die Ähnlichkeit“). Diese Kritik gilt auch dann, wenn das griechische Original, das man zu rekonstruieren versucht hat, hier mit der Verbform „katestēse“ etwas weniger eindeutig als „restituit“ gewesen sein sollte. Jedenfalls heißt es klar restituit  und nicht etwa constituit o. ä. Der Vorgang einer Wiederherstellung des Verlorenen muß sichtbar werden.

Kardinal Scheffczyks frühere Deutung

Auch Scheffczyk lehnte erstaunlicherweise zunächst die schon bei Irenäus zu findende Interpretation ab, für ihn „blieb der Sünder Ebenbild Gottes“. Die Begründung lautete: „Die responsorial-dynamische Konzeption kann verständlich machen, warum und inwieweit der Sünder Ebenbild Gottes bleibt. Er behält diese Auszeichnung, nicht weil er Geist besitzt, der als solcher noch keine direkte Relation zu Gott erkennen läßt, sondern weil er in der Sünde eine ablehnende Antwort zu Gott spricht, die ihn aber als ‚Antwortsein’ oder als ‚Sein in der Verantwortung’ nur bestätigt. Der Sünder ist in seiner Struktur weiter ‚imago’ Dei, aber freilich eine unerfüllte, leere, dunkle ‚imago’. Die inhaltliche Erfüllung dieser Responsorialität ist erst das ‚Ja’ zu Gott. Als Antwort auf den liebenden Gott ist dieses ‚Ja’ zugleich aus der Liebe Gottes kommend und also ‚Gnade’. So ist die gnadenhafte imago Dei die Erfüllung der strukturalen, natürlichen Imago, die auf diese Erfüllung immer ausgerichtet ist“ (a. O. 230) Ob Kardinal Scheffczyk mit diesem  Lösungsversuch den biblischen Befund von Gen 1,26 f. mit Blick auf den Sündenfall und seine Folgen trifft, dem er offenbar durch seinen Neuansatz besser als bisher gerecht werden will, – es fehlt immerhin beispielsweise die Einordnung des Begriffs „similitudo“ –  wage ich zu bezweifeln. Jedenfalls scheint es mir schon angesichts der Fülle der vorgelegten, oft widersprechenden Interpretationsansätze ausgeschlossen zu sein, den zugrundeliegenden Bibelvers im Rahmen der Offenbarung rein nach der sog. historisch-kritischen Methode ohne Hinzunahme der kirchlichen Tradition auszulegen – auf die Scheffczyk sonst durchaus großen Wert legt.[2] Noch größeren Zweifel hege ich, ob auf besagte Weise das katholische Dogma, vor allem die notwendige Unterscheidung (freilich nicht Trennung!) von Natur und Gnade  einleuchtender und überzeugender verkündet wird.

Spätere Interpretation des Kardinals

         Immerhin scheint auch Scheffczyk später sein „Modell“ noch einmal überdacht zu haben.[3] Denn in seinem Beitrag „Grundfragen christlicher Anthropologie“ zu den Referaten der Theologischen Sommerakademie 2001 des Linzer Priesterkreises in Aigen/M.[4] nimmt er eine gewisse Korrektur an seinem Konzept vor und nähert sich wieder der traditionellen katholischen Sichtweise an: „Das katholische Glaubensdenken hat im Gegensatz zum protestantischen die Gottebenbildlichkeit des Menschen mit der Erschaffung des Menschen als Naturwesen zusammengebracht und als natürliches Imago-Sein bezeichnet. Davon hob schon Irenäus von Lyon († 202) eine qualitativ noch höhere Gottebenbildlichkeit ab, die er mit dem Begriff des Gleichnisses (similitudo) kennzeichnete. Auch wenn die Unterscheidung mit Hilfe der biblischen Begriffe ‚Bild’ und ‚Gleichnis’ problematisch erscheint, ist sie doch in der Sache begründet, weil in ihr die für den Glauben unentbehrliche Differenz von Natur und Gnade zum Ausdruck kommt.“ Und zwei Jahre später äußerte Scheffczyk in einem umfangreichen Gespräch ohne Umschweife, daß die Gottebenbildlichkeit „im katholischen Denken noch in eine natürliche (‚imago’) und gnadenhaft-übernatürliche (‚similitudo’) Ebenbildlichkeit differenziert wird“.[5]

         An dieser Unterscheidung ist unbedingt festzuhalten. Sonst verfällt man leicht entweder in supranaturalistische oder in naturalistische Irrtümer. Dann ist eben alles Gnade oder alles Natur! Diese an sich entgegengesetzten Ansätze führen beide wiederum dazu, daß Natur und Gnade sogar zusammenfallen. Auf einer solchen Basis konnte dann der heutige Aktivismus auf ökumenischem und interreligiösem Gebiet aufbauen. Jeder Mensch ist dann aufgrund seiner menschlichen Natur bereits mit Christus gnadenmäßig verbunden. Daher kann man nicht oft genug die modernen theologischen Verzerrungen und deren Konsequenzen anprangern und ihnen die wahre christliche Lehre entgegenstellen. So verwahrte sich P. Matthias Gaudron FSSPX in einem lesenswerten Aufsatz auch gegen die heute übliche verkürzte Sichtweise der traditionellen Gnadenlehre: „Die großen Theologen haben Natur und Übernatur nie als zwei zusammenhanglose Stockwerke aufgefaßt, sondern immer die Harmonie zwischen beiden gesehen und gelehrt.“[6]

Die Folge fehlender Unterscheidung von Natur und Gnade

Was dabei herauskommt, wenn diese Unterscheidung nicht beachtet wird, sieht man in der Theologie Johannes Pauls II.[7]: „Denn der Mensch – und zwar jeder Mensch ohne jede Ausnahme – ist von Christus erlöst worden. Christus ist mit jedem Menschen, ohne Aus­nahme, in irgendeiner Weise verbunden, auch wenn sich der Mensch dessen nicht bewußt ist.“ (Redemptor hominis/ RH 14) –  „Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewisser­maßen mit jedem Menschen vereinigt (Gaudium et spes 22).“ (RH 8) Hier wird eben nach Vorgabe der „Nouvelle théologie“ nicht zwischen Natur und Gnade unterschieden. – Der Papst fordert die Menschheit schließlich auf zum „Kampf für jene Würde, die jeder Mensch in Christus erreicht hat und beständig zu erreichen vermag. Es ist die Würde der gnadenhaften Gotteskindschaft und zugleich die Würde der inneren Wahrheit des Mensch­seins…“ (RH 11) Zur Kontrolle soll auch der lateinische Originaltext vorgestellt werden: „…pugnamus pro illa dignitate, quam quisque homo assecutus est perpetuoque attingere valet in Christo. Quae quidem est gratiae ipsius adoptionis divinae dignitas ac simul dignitas veritatis interioris humani generis…“[8]

Bleibt bei dieser Konzeption noch Platz für die Erbsünde und ihre Folge, nämlich die Trennung von Gott?  Was soll heißen: „die jeder Mensch in Christus erreicht hat und beständig zu erreichen vermag“? Gemeint ist, wie aus dem folgenden Satz hervorgeht, ja offenkundig die Würde der „gnadenhaften Gotteskindschaft“, also die gnadenhafte, übernatürliche Beziehung des Menschen zu Gott – ganz unabhängig davon, woran bei dem folgenden unscharfen Begriff „die Würde der inneren Wahrheit des Menschseins“ gedacht ist. Hat nun jeder Mensch diese Gnade nur „in potentia“, d.h. der Möglichkeit, dem Angebot Gottes nach, erreicht, oder, unabhängig von seinem persönlichen Verhalten, auch „in actu“, der aktuellen Wirklichkeit nach? Im letzteren Fall, der sich vom Wortlaut, so wie man ihn normalerweise auffassen würde, näherliegt, bräuchte der Mensch die Gnade aber nicht mehr zu erreichen, und das zweite Kolon wäre überflüssig, ja unverständlich. Wir befänden uns dann in gefährlicher Nähe zur Allerlösungstheorie. Theoretisch könnte sich das erste Satzkolon wohl auf das Gnadenangebot, das tatsächlich jedem Menschen gilt, das zweite auf die Gnadeneffektivität beziehen. Eine solche Deutung wirkt aber sehr künstlich. Fühlt man sich hier nicht eher an jene Charakterisierung Rahnerscher Anthropologie durch P. Markus Christoph SJM erinnert, nach der „der Mensch die ‚Selbstmitteilung Gottes’ als gnadenhafte empfangen kann, welche aber umgekehrt geschichtlich immer schon zu seinem Wesen als Mensch gehört“? Der Verfasser dieser Worte fährt dann fort: „Sich kontradiktorisch widersprechende Aussagen dieser Art sind grundgelegt in der Anthropologie Rahners. Sie sind nicht Anzeichen einer fehlenden Folgerichtigkeit der Gedankenführung, sondern exakter Ausdruck der Doppeldeutigkeit seines Menschenbildes.“ (Karl Rahners Anthropologie und Gnadenlehre, Theologisches 34,4-5/2004, 255 f.; der Aufsatz ist auch abgedruckt in: David Berger [Hrsg,], Karl Rahner – Kritische Annäherungen, Quaestiones non disputatae, Siegburg 2004, 267-297, Zitat 279).[9] Das kommt eben dabei heraus, wenn man absichtlich und offenkundig mit unguten Hintergedanken auf die Klarheit der scholastischen Terminologie verzichtet!  


[1] David Berger, Thomas von Aquin begegnen, Augsburg 2002, 132-136. Vgl. auch Elisabeth Reinhardt, Dynamik und Stabilität des Gottesbildes im Menschen nach Thomas von Aquin, FKTh 18/2002, 214 f.

[2] Siehe Peter Christoph Düren, Das Zweite Vatikanische Konzil im Denken Leo Scheffczyks, in: Kardinal Leo Scheffczyk als Wegweiser des Glaubens, hg. von Helmut Prader, Kisslegg-Immenried 2022, 133-165.

[3] Weitere Literatur zur Auseinandersetzung Leo Scheffczyks mit der Erbsünde findet man bei Martin Lugmayr, Gottes erstes Wort. Untersuchungen zur Schöpfungslehre bei Leo Scheffczyk, Kisslegg 2005, v. a. 82-84. Die Bibliographie aller Werke Scheffczyks zwischen 1986 und 2005 hat Johannes Nebel FSO zusammengetragen (FKTh 22/2006, 37-80). Nebel hat jüngst auch Ein kleines Lebensbild von Leo Kardinal Scheffcyk beigesteuert zu dem schon erwähnten Sammelband Kardinal Leo Scheffczyk als Wegweiser des Glaubens, hg. von Helmut Prader, Kisslegg-Immenried 2022, 13-22.

[4] Franz Breid (Hrsg.), Der Mensch als Gottes Ebenbild: christliche Anthropologie, Buttenwiesen 2001, 17.

[5] Leo Kardinal Scheffczyk, Entschiedener Glaube – befreiende Wahrheit. Ein Gespräch über das Katholische und die Kirche mit Peter Christoph Düren, Buttenwiesen 2003, 91.

[6] P. Matthias Gaudron FSSPX, Natur und Übernatur: Worin besteht ihr gegenseitiges Verhältnis? In: Rundbrief für die Priesterfreunde der Priesterbruderschaft St. Pius X. im deutschen Sprachraum, 18/2008, 44.

    [7] Vgl. J. Dörmann, Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi, II./1, Senden/Westf. 1992, 21-42. Die Bedeutung der Werke Dörmanns für das Verständnis der Theologie Johannes Pauls II. kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden.

[8] AAS 71/1979, 277

[9] Auf den Rahnerschen Hintergrund solcher Äußerungen des Papstes aus Polen bin ich näher eingegangen in: Die Erbsünde – Traditionelle und moderne Lehre, 42 ff, v. a. 50-53

Das Buch zum Artikel: „Die Erbsünde – Traditionelle und moderne Lehre“ (Heinz-Lothar Barth)

Teil 4:

Teil 2:

Teil 1:

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